MITOLOGIE DELLA TRASPARENZA

(in questa versione online non sono state inserite le note; la bibliografia finale è costruita mettendo le opere nell’ordine in cui vengono citate nel corso dell’articolo)
Inscrivendo la “vetrinizzazione” del mondo delle merci nel novero dei fattori costitutivi della modernità, Vanni Codeluppi fissa le origini del fenomeno nel XVIII secolo, epoca in cui la bottega artigiana inizia a lasciare il posto a esercizi commerciali il cui compito esclusivo è quello di vendere. Al rapporto di fiducia personale fra l’artigiano e i clienti - i quali, conoscendo la qualità del suo operare, non devono essere “attirati” nella bottega - subentra il rapporto impersonale fra il commerciante e la folla dei virtuali acquirenti. Costoro, per divenire tali, devono al contrario essere “sedotti” dalle merci, esposte in vetrina allo scopo di catturare lo sguardo e suscitare desiderio. Questa primitiva manifestazione della potenzialità “erotica” degli oggetti esposti, potrebbe essere letta come rivelazione aurorale di quel “feticismo delle merci” che ha trovato sistemazione teorica nell’analisi marxiana del modo di produzione capitalistico, e cui Walter Benjamin ha successivamente offerto nuovo spessore antropologico e psicologico attraverso il concetto di “sex appeal dell’inorganico”.
In successive declinazioni del pensiero critico, il discorso sul feticismo della merce – che rinvia alla sfera del consumo – si è variamente intrecciato con il discorso sull’alienazione – che affonda le radici nella sfera della produzione – per convergere in uno scenario teorico che postula la crescente interscambiabilità fra oggetti - “animati” (ed erotizzati) dal valore di scambio - e soggetti - disumanizzati dalla riduzione ad agenti di valorizzazione del capitale. Convergenza che svolge un ruolo privilegiato nell’analisi sociologica e filosofica del rapporto fra tecnica e immagine: non a caso, è sul terreno della sociologia della comunicazione e delle “mediologie” che il pensiero critico ha sviluppato le sue idee più durature (basti pensare alla Scuola di Francoforte); e non a caso il leit motiv del “mondo ridotto a immagine” accomuna i critici neomarxisti dell’alienazione ai discepoli dell’antimodernismo heideggeriano. Ecco perché il concetto di vetrinizzazione offre una metafora particolarmente adeguata di quella ossessione per la trasparenza che la la società postmoderna eredita da quella moderna, esasperandola nella progressione vetrina, schermo tv, monitor del computer, display del cellulare. In ognuno di questi passaggi trova conferma e rilancio “l’obbligo di essere disponibili a esporre tutto in vetrina”, invi compreso il proprio corpo e ogni singolo momento della propria vita. Si capisce quindi perché Jean Baudrillard, parlando di “oscenità della comunicazione”, stabilisca una relazione immediata fra mercato, alienazione, media e pornografia: lo schermo elettronico come virtualizzazione delle vetrine dei quartieri a luci rosse (senza il corpo vivente delle prostitute). Ma le nuove ossessioni per la trasparenza che innervano le culture del Web possono essere assimilate a quelle della cultura televisiva? Siamo sempre sul terreno della vetrinizzazione, oppure servono strumenti di analisi più sofisticati? Per rispondere, prenderò avvio da alcuni esempi di questa nuova “fenomenologia dell’esibizione”.
Nell’autunno del 2006 nasce OpenHuman.org, con lo scopo di offrire un luogo a chiunque desideri testimoniare il proprio grado di “apertura” e “trasparenza”. Nella homepage, che inalbera il motto “openess is always good”, si invitano gli utenti a pubblicare informazioni di ogni tipo e quanto più dettagliate possibile sul proprio conto, allegando, se si vuole, una foto in tenuta adamitica. Allo scopo di dissipare ogni equivoco in merito a eventuali velleità pornografiche associate a questo “mettersi a nudo” - tanto metaforico che letterale – , si viene esplicitamente invitati a non pubblicare foto “sexy”. Per spiegare i motivi per cui bisognerebbe aderire al progetto, i curatori del sito scrivono: “la trasparenza è sempre una buona cosa, ci aiuta a capire che non siamo soli, ci rende più forti, è illuminante, può aiutare la ricerca scientifica.” Tralasciando l’ultimo punto - che rinvia con palese forzatura alla filosofia della condivisione di conoscenze e informazioni tipica della cultura di Internet (si pensi alla comunità del software open source e ai network di file sharing) - concentriamo l’attenzione sulle finalità “terapeutiche” evocate nella prima parte della citazione. Messo in comune, pubblicato (“vetrinizzato”), il corpo esposto sul sito assume il valore di “body of evidence”, termine da intendersi qui, più che nel significato giuridico di “corpo del reato”, come “prova di esistenza”: finché nessuno mi vede non esisto.
Una versione tecnologicamente più sofisticata dell’esigenza di essere rassicurati in merito al fatto che “non siamo soli” è Twitter, la piattaforma di “microblogging” lanciata fra la fine del 2006 e l’inizio del 2007 dalla società Obvious, una piccola start up di San Francisco. Si tratta, in buona sostanza, di un social network che consente di pubblicare dei telegrafici post, detti anche tweet, in cui è possibile segnalare quello che si sta facendo in un determinato momento. I tweet possono essere spediti via PC, utilizzando un software di istant messaging, o per cellulare, e compaiono in ordine cronologico sulla pagina personale dell’utente (simile a quella di un blog). A leggerli, per apprendere che Tizio ha appena mangiato una bistecca, presenziato una riunione di lavoro, litigato o fatto l’amore con la/o fidanzata/o, fumato uno spinello, assistito a una partita di calcio, fatto jogging, ecc., sono gli “amici” inseriti nel suo network, oppure persone che, pur non conoscendolo direttamente, sono interessate a curiosare fra gli eventi della sua vita privata (per esempio i fan, se si tratta di un personaggio famoso). A parte quest’ultimo caso, e a parte l’uso che alcuni politici anglosassoni (fra cui il ministro inglese dell’Educazione, Alan Johnson, e l’aspirante candidato democratico alle elezioni presidenziali del 2008, John Edwards) fanno del mezzo (lo scopo è quello di costruirsi un’immagine da “persona comune”, che conduce una vita del tutto simile a quella di un semplice cittadino-elettore), resta da spiegare quale motivazione induca centinaia di migliaia di persone a scambiare notizie sulle più insulse banalità quotidiane.
Del resto, la “filosofia” di Twitter presenta chiare analogie con quella dei blogger che redigono veri e propri diari online (quasi tutti i blog presentano elementi di tipo “diaristico”, ma qui mi riferisco a quelli che pubblicano esclusivamente notizie sulla vita privata dell’autore). Qualche anno fa, chi scrive fu oggetto di risentite critiche da parte della “blogosfera” italiana per avere definito questo tipo di siti, nel corso di un’intervista rilasciata al settimanale “l’Espresso”, con il termine “fuffa”. Nell’intervista mi auguravo che il fenomeno, in cui riconoscevo analogie con la cultura esibizionista dei reality show televisivi, fosse destinato a subire una progressiva marginalizzazione rispetto ai blog orientati all’informazione specializzata, alla comunicazione politica e scientifica, nonché alla costruzione di network professionali, politici o controculturali. Da un certo punto di vista l’auspicio ha trovato conferma, visto che ai primi posti delle classifiche di popolarità dei blog si trovano oggi quasi esclusivamente siti con finalità d’informazione, ma da un altro punto di vista è stato smentito, in quanto la percentuale dei diari online sul sumero totale dei blog presenti in Rete continua a essere elevata, se non maggioritaria. Occorre inoltre ammettere che il fenomeno si è nel frattempo complicato, nel senso che il blog si sta rivelando, più che un medium unitario, una piattaforma tecnologica in grado di veicolare una galassia di media assai diversi fra loro (anche in relazione ai differenti contesti geografici, linguistici e culturali8). In relazione ai temi di questo intervento, preferisco tuttavia ridurre il campo di riflessione a un confronto critico con le tesi avanzate in “Blog-grafie. Identità narrative in rete”, un libro che, sintetizzando gli esiti di una ricerca empirica condotta su circa seicento diari online italiani, arriva alla conclusione che sarebbero proprio i blog autobiografici a costituire il vero fattore di innovazione culturale e antropologica, mentre i blog d’informazione rappresenterebbero una “sottocategoria” ormai compiutamente “integrata” nel sistema dei media mainstream.
Mentre il blogger “impegnato” sul piano professionale e/o politico si attarda inutilmente a tenere separato il proprio ruolo di attore sociale – coinvolto nel confronto pubblico delle idee - dalla propria identità privata, sostengono gli autori di “Blog-grafie”, il redattore di un diario online appare consapevole dell’irreversibile superamento di qualsiasi distinzione fra sfera pubblica e sfera privata, per cui la sua esperienza sarebbe, ad un tempo, “intimista” (torneremo sul termine parlando delle tesi di Richard Sennett), relazionale e sociale. La valutazione positiva del “divenire pubblici” dei temi legati alla sfera dell’esperienza privata dell’individuo richiama lo slogan movimentista (in primo luogo femminista) degli anni Settanta, “il privato è politico”. Del resto i riferimenti teorici e metodologici degli autori rinviano, non a caso, alla “narrazione del sé”, al valore sociologico delle storie di vita, nonché al valore terapeutico della proliferazione - agevolata dalla comunicazione mediata dal computer - delle identità possibili (un approccio, quest’ultimo che ha avuto autorevoli esponenti nel postmodernismo anglosassone, basti pensare a Sherry Turckle). Allo stesso modo in cui la Turckle discute – riferendosi sopratutto all’esperienza degli utenti di chat e MUD – di un processo di “autocostruzione” del sé, che sarebbe reso possibile dall’opportunità di sperimentare liberamente un set di identità differenti nella relazione a distanza con altre individualità online, gli autori di “Blog-grafie” insistono sulla possibilità , da parte dei redattori di diari online, “di affermare, ritrattare o modificare costantemente la rappresentazione della propria identità” e, al tempo stesso, di “creare una memoria visibile del proprio essere nel mondo”11. Attenzione a quell’al tempo stesso, perché, a mio parere, si tratta di un artificio retorico che vorrebbe tenere assieme quelli che, in realtà, sono i termini di una irriducibile contraddizione. Contraddizione che gli autori non possono cogliere nella misura in cui si limitano a registrare passivamente (un tipico esempio dei rischi di “going native” ai quali la ricerca etnologica è spesso esposta…) quanto i blogger intervistati affermano in merito alla propria pratica, con la conseguenza che la tensione fra esigenze inconciliabili che emerge dal loro racconto viene data per risolta nella “scrittura del sé”. Perché parlo di inconciliabilità? Perché le due finalità – costruire la propria identità, lasciare traccia della propria esistenza – non solo tendono sempre più a sfuggire dal controllo dell’individuo che le persegue, ma divaricano -come tenterò di argomentare - in ordini fenomenici in conflitto reciproco.
Partiamo dall’euforia postmodernista in merito alla presunta “liberazione” dell’individuo dai vincoli di identità sociali precostituite. La tesi ricorrente è che, nella relazione mediata dal computer, sarebbe in gioco il “chi” e non il “cosa” si è. I dialoganti entrerebbero cioè in relazione fra loro in quanto “esseri umani” e non in quanto “attori sociali”, grazie al fatto che in rete “ci si relaziona gli uni agli altri in modo molto più libero dai condizionamenti sociali e contestuali cui sono soggette le comunicazioni interpersonali dirette”. Mettendo per ora fra parentesi questa presunta sospensione delle regole che governano le interazioni faccia a faccia (ci torneremo sopra parlando dell’attualità di Erwin Goffman), vorrei in primo luogo analizzare criticamente questa contrapposizione fra il “chi” e il “cosa”. Dire che si entra in gioco in quanto esseri umani, o si riduce a una banalità metafisica, oppure rinvia necessariamente a una qualche determinazione concreta, cioè storica, sociale e culturale (fra le verità non superate del marxismo resta la critica delle “robinsonate”: nessun “essere umano” vive isolato). Ma non appena entrano in gioco le determinazioni concrete, l’identità individuale si ritrova inevitabilmente a indossare una qualche livrea da “attore sociale”, mentre il vero problema diventa quello di descrivere che tipo di relazioni sociali vengano prodotte dall’ambiente tecnologico (ma anche economico, politico e culturale) dell’era digitale. E’ indubitabile che l’osservazione empirica delle relazioni sociali mediate dal computer evidenzi una crisi radicale delle vecchie gerarchie di ruolo: non solo nella blogosfera, ma in tutti gli altri tipi di comunità e network virtuali nessuno può più pretendere di vedere riconosciuta apriori la propria identità (prestigio, autorità, ecc) in quanto professore, giornalista, medico, avvocato, deputato, ecc. Ma ciò non significa che si venga riconosciuti per “ ciò che si è veramente” (pretesa di assoluta ingenuità psicologica e antropologica, oltre che sociologica), ma più semplicemente che l’identità dell’attore sociale è oggi definita da nuovi fattori quali il capitale sociale, culturale e reputazionale (e quindi dalle risorse - reddito, conoscenza, competenza tecnica - cui ognuno può attingere in relazione alle leggi distributive del capitalismo informazionale). Ma se io posso - non “costruire” - bensì ottenere il riconoscimento della mia identità di attore sociale (nelle forme in cui essa si forma e si esprime oggi), non posso al tempo stesso, “creare una memoria visibile del mio essere nel mondo”, per il semplice fatto che l’identità sociale e l’individuo concreto che la “indossa” sono irreversibilmente separati, anche e sopratutto perché in Rete io sono presente solo attraverso la mia immagine (che si tratti di un avatar, delle mie parole che appaiono sull’altrui schermo, delle riprese di una web cam o del suono di parole trasmesse via VOIP).
La transizione dai “vecchi” ai “nuovi” media è stata descritta come evoluzione dalla condizione di fruitore/spettatore passivo dei messaggi prodotti e distribuiti da altri alla condizione attiva di prosumer di una comunicazione interattiva coprodotta e codistribuita da tutti. Vero, ma senza dimenticare che la ritrovata “attività” non si esplica nell’ambito di un rapporto di compresenza fra soggetto e mondo reale. Rifiutare rimpianti e nostalgie per la “derealizzazione” del mondo, non significa rimuovere la consapevolezza del progredire di una condizione che si presenta sempre più come quella dello spettatore (ancorché interattivo). Come scrive Igino Domanin: “Il mondo vive là fuori, a portata di mano, ma irraggiungibile. Sappiamo tutto quel che accade oltre la soglia che ci separa dalla sfera pubblica. Possiamo addirittura influire sugli avvenimenti esterni. Ma non possiamo essere nel mondo. Possiamo solo guardare.” Quel “possiamo solo guardare” esprime bene il paradosso del soggetto ipermediatizzato: l’acquisizione di un’identità online non implica la possibilità/capacità di “renderla visibile”, dal momento che ci troviamo nella condizione di “guardare senza essere visti”. L’irresistibile ossessione esibizionista, l’impellente necessità di esporsi allo sguardo altrui che accomuna frequentatori di OpenHuman.org, utenti di Twitter, redattori di diari online, ecc. nasce dalla mortificazione del sentirsi comunque solo spettatori, “Senza sapere che esistiamo perché privati irresistibilmente del riconoscimento dell’altro.” L’immagine, il doppio virtuale, non ci basta: per poter esistere, occorrere che qualcuno possa vederci “davvero”, ma dal momento che ciò è impossibile, cresce l’investimento emotivo nei confronti della pletora di surrogati di visibilità di cui possiamo disporre: “Qualcuno ci deve vedere. Prima di tutto, io mi devo vedere. La visibilità la cerchiamo come l’ossigeno. Non è facile essere visti, proprio in un mondo dove le immagini sono tutto quanto c’è di reale. Un mondo dove sono, innanzitutto, costretto a guardare gli altri, prima di potermi mostrare.” L’analisi della condizione del soggetto online potrebbe fermarsi qui. Senonché occorre esaminare due possibili obiezioni “politiche”: 1) benché individualista, esibizionista, incapace di definire il proprio ruolo nel contesto sociale, privo di identità “forti”, il soggetto online resta infinitamente più libero del soggetto moderno, schiacciato dalla violenza della necessità storica; 2) è solo da questo nuovo tipo di libertà individuale, intrisa di sentimenti antipolitici, o apolitici – piuttosto che dai vani tentativi di ricostruire una qualche forma di identità collettiva portatrice di conflitto - che può venire il superamento delle moderne istituzioni del dominio. Affronterò la prima obiezione a partire dal pensiero di Erwin Goffman, mentre approfondirò la seconda mettendo a confronto le idee di Derrick De Kerckhove con quelle di Richard Sennet. Infine concluderò il mio percorso seguendo le riflessioni di Stefano Rodotà sulle aporie del rapporto fra sfera pubblica e sfera privata.
L’individuo online è più libero in quanto può esibire emozioni e sentimenti senza nasconderli dietro la maschera del ruolo sociale? E’ curioso come Erwin Goffman, analizzando il moderno processo di separazione fra vita pubblica e privata (fra ribalta e retroscena, per usare il linguaggio del suo modello “drammaturgico” delle relazioni sociali), punti nella direzione opposta: la moderna vita urbana è un vero paradiso della libertà, se confrontata ai rigidi vincoli che la “vita senza segreti” del villaggio premoderno imponeva ai comportamenti individuali, costantemente esposti al giudizio e al controllo dello sguardo comunitario. E’ proprio in quanto attore sociale, tenuto a indossare la maschera del proprio (o meglio dei propri: le maschere della socialità moderna sono tante quanti sono i sistemi sociali in cui di volta in volta siamo coinvolti: genitori, figli, professori, studenti, dipendenti, manager, liberi professionisti, ecc) ruolo, che il soggetto si trova esonerato dalla necessità di “condividere fatiche, preoccupazioni e segreti” con chiunque. In altre parole, la maschera del ruolo sociale protegge l’individuo dall’aggressività altrui, mettendogli a disposizione un set di simboli che gli garantiscono il diritto a godere di un determinato trattamento. Si tratta di una protezione costantemente esposta a rischi e sfide sociali, in quanto gli “spettatori”, scrive Goffman, sono “sempre pronti a sfruttare una qualsiasi incrinatura nella sua armatura simbolica per screditare la sua pretesa.” A impedire che la difesa crolli, malgrado la costante pressione che subisce dall’ambiente esterno, è solo il fatto che l’attore non è isolato nel suo lavoro di “messa in scena”: ogni recita presuppone il rapporto di complicità che lo lega a gruppi di individui (“equipe”) con i quali condivide la conoscenza esclusiva di “segreti” che vengono tenuti celati agli occhi del pubblico. Solo così è possibile mantenere la separazione fra ribalta e retroscena, consentendo, per esempio, a medici, giornalisti, professori, politici, ecc di vedere riconosciuta la propria autorità e competenza da parte di pazienti, lettori, studenti, elettori, ecc. Come anticipavo poco sopra, e come ho scritto altrove21, la rivoluzione culturale indotta dall’avvento dei nuovi media esercita un impatto corrosivo nei confronti dei delicati equilibri fra ribalta e retroscena. In particolare, la progressiva erosione del confine fra ribalta e retroscena che già la televisione era stata in grado di innescare (vedi le riflessioni di Meyrowitz sulla personalizzazione della politica favorita dalla tv), subisce una ulteriore accelerazione con l’avvento di Internet. La cultura della Rete incorpora infatti l’ideologia degli strati professionali e delle originarie comunità di utenza che l’hanno tenuta a battesimo, caratterizzata dal riconoscimento di leadership meritocratiche in contrapposizione alle tradizionali gerarchie di ruolo, dal rifiuto “anarchico” dei simboli dell’autorità, dalla esigenza di trasparenza assoluta in contrapposizione al segreto come pratica dei poteri forti; il tutto condito dal paradossale miscuglio di individualismo e comunitarismo che caratterizza quell’eredità culturale protestante che attraversa l’intera storia americana (mai dimenticare che l’ideologia “globale” di Internet è espressione di un preciso contesto storico-geografico!).
Questa matrice culturale si è ibridata con l’eredità ideologica dei movimenti politici europei degli ultimi decenni del secolo scorso. Ho già ricordato il peso dello slogan “il privato è politico”come fattore di avvaloramento degli stili di comunicazione che lasciano ampio spazio all’espressione di emozioni e sentimenti personali. Ma un ruolo non meno importante gioca la simpatia dei movimenti per “informalità” e “autenticità”: da un lato, il formalismo che caratterizza il gioco drammaturgico, fondato sul rispetto reciproco di attori sociali impegnati a “salvare la faccia”, viene criticato come ipocrisia e falsa coscienza, schermo ideologico che occulta conflitti e rapporti di forza; dall’altro, si esalta l’autenticità intesa come “libertà di essere se stessi”, al di là dei vincoli imposti da appartenenze di classe, di genere o di ruolo professionale. Trasfigurata nelle forme ingenue della vulgata ideologica delle comunità online, questa duplice eredità culturale si trasforma nel leit motiv della contrapposizione fra il “chi” e il “cosa”, di cui si è discusso in precedenza. La presunzione di “libertà” associata a questo approccio si dissolve al primo esame critico: non solo perché i ruoli sociali non spariscono, ma, come si è detto, vengono ridefiniti in relazione alle nuove modalità di dominio del capitalismo informazionale, né solo perché la trasparenza – intesa come irresistibile pulsione a esporre la propria immagine – si presenta come frustrante ricerca di un riconoscimento impossibile (in precedenza garantito dalla maschera del ruolo sociale), ma anche perché quegli stessi meccanismi di riconoscimento “automatico” che alcuni indicano come le nuove forme di autogoverno comunitario: la saggezza delle folle23, le procedure di rating che costruiscono graduatorie di attendibilità e autorevolezza di autori e contenuti, ecc stanno sempre più rivelando la propria natura di formidabile dispositivo di “messa al lavoro” dell’intelligenza collettiva da parte delle nuove Internet Company (Google su tutte) che costruiscono i propri modelli di business sul cosiddetto Web 2.0. L’emancipazione del soggetto online dal peso dei ruoli sociali, la sua ricerca di autenticità attraverso la sperimentazione delle infinite identità possibili, svela così l’altra faccia della medaglia: personalizzazione di massa, consumismo personalizzato spacciato come infinita libertà di scelta.
Passando dal piano delle libertà/identità individuali al piano delle libertà/identità politiche, il discorso si impantana nello stesso tipo di aporie. Prima ironizzavo in merito alla rinnovata fortuna delle “robinsonate”, già oggetto degli strali critici del vecchio Marx. Ebbene, questo revival del paradigma atomista-individualista nasce dall’egemonia della tradizione anglosassone nell’ambito dell’analisi teorica degli effetti sociali della rivoluzione digitale. Infatti anche le posizioni libertarie più radicali – in materia, per esempio, di tutela dei diritti civili e della libertà di espressione in Rete, o di difesa della libertà di condivisione e scambio di idee e conoscenze –, espresse da autori come Lawrence Lessig e Yochai Benkler, sono ampiamente compatibili con le opzioni neoliberiste sul piano economico, per cui il soggetto della libertà viene puntualmente descritto come il singolo impegnato nella competizione per il soddisfacimento dei suoi bisogni, desideri, interessi, mentre la “saggezza delle folle” (rappresentate come nuvole di atomi in moto browniano più che come negriane “moltitudini”) evocata da questi e altri autori somiglia inequivocabilmente a quella della “mano invisibile” di smithiana memoria. Ma anche autori più vicini alla tradizione culturale europea, messi a confronto con il difficile compito di riformulare il rapporto individuo/società nel contesto della nuova economia di rete, tendono a “slittare” verso modelli atomistici. Lo stesso Manuel Castells, pur attento nell’analizzare le nuove forme di determinismo economico, parla, quando descrive il modello di relazione sociale nell’era di Internet, di “comunità io-centrate”, riferendosi ai network online fondati su “legami deboli” di condivisione di interessi, mentre trascura la persistenza di legami sociali “forti” nel mondo offline, in cui il soggetto continua a essere immerso, e che continuano a determinarne in larga misura l’identità. Ma colui che più di ogni altro ha tentato di stabilire una relazione diretta fra nuovi modi di produzione di identità e nuove forme della politica è, probabilmente, Derrick De Kerckhove. Questo autore condivide con i curatori di “Blog-grafie” la visione di un soggetto capace di - o meglio, abilitato dai nuovi media a – autocostruire la propria identità in una relazione di continuo feedback con l’ambiente online (un processo di interazione che alcuni definiscono come e.selving). La pulsione all’esibizione è parte costitutiva del processo, visto che se non rendi pubblico il tuo sé, se non lo condividi, non puoi condividere nemmeno gli interessi che costituiscono il fondamento delle nuove forme di appartenenza comunitaria. La nuova sfera pubblica non è più, quindi, lo spazio di una opinione pubblica precostituita dai media tradizionali - storicamente evolutisi da “amplificatori” del confronto fra interessi sociali e ideologie politiche organizzati nei partiti ad arbitri diretti di tale confronto - , bensì lo spazio che nasce dal processo di “pubblicizzazione” di una miriade di spazi privati che dialogano orizzontalmente (e direttamente) gli uni con gli altri. Ma se le cose stanno così, argomenta De Kerckhove, nessun disegno politico sovraordinato potrà sopravvivere a lungo. La pratica del blogging è solo la punta dell’iceberg rispetto a un processo di trasferimento di potere dai soggetti collettivi della politica ai soggetti individuali: “L’esito, ancora non ben compreso, di questo plus che il digitale aggiunge al testo è quello di conferire all’individuo una sorta di ’superpotenza’. Oltre a ciò, l’individuo diviene globale grazie alle tecnologie cellulari che racchiudono il mondo nelle sue tasche e al tempo stesso lo rendono disponibile al mondo intero. Risulta praticamente impossibile che tali nuovi presupposti non influiscano sulla dimensione politica favorendo l’individuo.” E l’approdo che questa inversione dei rapporti di forza a favore dell’individuo configura è una sorta di realizzazione immediata – in sintonia con le utopie anarchiche – dell’obiettivo che il marxismo proiettava al contrario in un futuro indefinito, vale a dire l’abolizione dello Stato, e quindi della stessa politica in quanto attività distinta dalla mera amministrazione quotidiana: “Per un paese che ha stabilizzato la sua cultura elettronica, la politica non è più necessaria31” Del resto, lo stesso Domanin, in precedenza citato come critico corrosivo della condizione del soggetto spettatore e delle sue pulsioni esibizioniste, non appena passa dalla pars destruens alla pars costruens, converge con De Kerckhove nel deporre ogni progetto politico collettivo e nell’indicare il singolo come solo, possibile nucleo di resistenza alle nuove forme di dominio: “L’esplorazione degli stati emotivi che incombono su un singolo qualsiasi, colto nella miseria dell’alienazione del mondo, dell’isolamento nella derealizzazione, fungono da unici criteri morali per affrontare la barbarie che avvertiamo si stia preparando a invaderci. La crucialità del singolo può essere esposta solo a partire da casi concreti. Mettendo in luce il nucleo d’esperienza autobiografica intorno al quale gravita ogni tentativo filosofico che voglia avere qualche portata referenziale.”
Il che equivale ad affermare che non esiste più un linguaggio filosofico (e quindi non esiste più un linguaggio politico) che possa dire/nominare esperienze che vadano al di là dell’esperienza individuale: ogni discorso sullo stato del mondo (e sulla possibilità di cambiarlo) diviene comprensibile esclusivamente nella misura in cui viene “calato” nella concretezza delle singolarità. Ma qui scatta l’obiezione di Richard Sennett in merito alla presunta natura “rivoluzionaria” del culto postmoderno per le singolarità: il fatto che “le categorie sociali diventano credibili solo quando appaiono inerenti alla vita di una particolare persona” non è tanto specifico della condizione postmoderna,quanto elemento costitutivo della mistificazione moderna delle relazioni sociali come relazioni fra individui, mistificazione che si dispiega congiuntamente allo sviluppo del mercato capitalistico (non a caso la citazione precedente si riferisce alla messa in scena dell’eroe borghese nei romanzi di Balzac). Secondo Sennett, la crisi della sfera pubblica borghese (che si era dispiegata nella sua “purezza”alla fine del Settecento) inizia già nel XIX secolo e progredisce rapidamente nel XX secolo, a mano a mano che la società assume connotazioni “intimiste”: “in una società intimista tutti i problemi sociali vengono trasformati in problemi personali per acquisire significato. S’interpretano i conflitti politici come scontri di personalità” Ma il processo di personalizzazione della politica che nasce dalla società intimista (cioè dalla crescente valorizzazione delle sensazioni-emozioni individuali) - e trova il suo coronamento nella transizione dalla narrazione letteraria alla narrazione filmica e televisiva delle “storie di vita” - non è affatto una marcia verso il “concreto”: non esiste infatti nulla di più astratto dell’individuo avulso dalle sue determinazioni e relazioni sociali (le robinsonate…), e anzi è la stessa narrazione dell’esperienza individuale che, a mano a mano che si concentra sull’esperienza interiore, ridimensionando l’importanza delle relazioni con l’ambiente esterno, si impoverisce fino a perdere senso: “Quanto più l’attenzione dell’individuo si concentra sull’autenticità del sentire, e non sul contenuto sentito, quanto più la soggettività diventa un fine in sé, tanto più diminuirà la riuscita espressiva della persona.” Infatti è esclusivamente in quanto attore sociale che l’uomo pubblico entra in relazione con gli altri, mentre il soggetto ridotto a singolo individuo – quello che s’interroga sul “chi” e non sul “cosa”- perde le proprie capacità attoriali per trasformarsi in spettatore e accomodarsi davanti allo spettacolo della politica: “La ‘credibilità’, o ‘legittimità’, di un leader politico in corsa per una carica dipendono da che tipo di uomo è, più che dalle sue azioni o dal suo programma. L’interesse ossessivo per le persona, a scapito dei rapporti più impersonali, agisce come un filtro che indebolisce la comprensione razionale della società, oscura la costante importanza delle classi nella progredita società industriale, c’induce a considerare la comunità un atto di reciproca autorivelazione e a sottovalutare, specialmente nella città, i rapporti sociali fra estranei.” Nell’atto di accusa di Sennett sono indubbiamente presenti accenti “nostalgici” nei confronti delle tradizionali modalità di aggregazione delle identità collettive e delle loro forme di rappresentazione politica, ma questo non indebolisce la sua capacità di mettere in luce il dispositivo moderno (leggi capitalistico) di oscuramento dei conflitti sociali trasfigurandoli in conflitti fra individui. Un dispositivo che non viene superato dalla transizione alla società postmoderna e dall’avvento dei nuovi media, i quali, come si è visto, creano al contrario un contesto favorevole a un’ulteriore personalizzazione. Ciò che cambia è, se mai, la possibilità (reale!) di spezzare il controllo monopolistico sul ruolo di attore, monopolio che si instaura attraverso la progressiva espropriazione dei pubblici, e loro riduzione a massa di spettatori passivi. Ma questa opportunità (che non è il tema al centro di questo intervento) non potrà mai essere sfruttata, se e finché prevarrà la tendenza a utilizzare i nuovi media per radicalizzare la vocazione “intimista” della nostra cultura.
E’ possibile contrastare il mito internettiano della trasparenza assoluta, ricreando le condizioni per una rinnovata distinzione di sfera pubblica e sfera privata? La risposta non è scontata. In un’epoca in cui le pulsioni esibizioniste del soggetto online collaborano con potenti forze politiche (la “guerra al terrorismo”) ed economiche (l’esigenza delle Internet Company di accedere senza restrizioni ai dati relativi ai propri utenti/clienti) nello sforzo di fare dell’individuo postmoderno un “uomo trasparente”, la nota battuta di un manager di Sun Microsystems – “Privacy? You have zero privacy!” - rischia di rivelarsi una self fulfilling prophecy. Come nota Stefano Rodotà, è difficile difendere le ragioni della privacy in una cultura che ha rovesciato la logica del Panopticon, per cui tutti scrutano il singolo che si espone volontariamente all’occhio planetario. E l’impresa appare ancora più ardua ove si consideri che la sinistra – cioè la parte politica che potrebbe/dovrebbe contrastare gli interessi e le forze citate qualche riga sopra – esprime a sua volta una radicale diffidenza nei confronti dell’idea stessa di privacy. Questo vale sia per la sinistra europea, che non dimentica le origini “americane” del concetto e lo associa automaticamente alle sue origini “borghesi” di estensione/potenziamento della tutela della proprietà privata (il “diritto a essere lasciati soli” nel luogo che si possiede), sia per quella anglosassone, che investe di sospetto le pretese di intimità dei potenti (“cosa avranno da nascondere?”). Si tratta di due visioni che, sia pure con sfumature ideologiche diverse, concepiscono la privacy come privilegio di classe o di casta, visioni che, nell’era dei media elettronici (e ancora più in quella dei nuovi media), si saldano in un’ideologia che considera positivamente ogni nuova possibilità di “mettere a nudo” i vizi privati dei potenti ( si pensi alla politica condotta a colpi di campagne scandalistiche in Inghilterra e negli Stati Uniti, o alla Tangentopoli italiana), e che, come il noto scrittore anarchico di fantascienza Robert Heinlein, vede nel segreto “la madre di tutte le dittature”.
Così la politica europea, rinnegando l’ipocrisia “gesuita” che invitava a tenere rigorosamente distinti i vizi privati dalle pubbliche virtù (celando i primi ed esibendo le seconde), si converte al culto protestante per la “sincerità” e la “autenticità”, tornando ad esporre allo sguardo (e quindi al giudizio) della comunità ogni comportamento individuale. In barba alle illusioni in merito al riequilibrio dei rapporti di forza fra attori (i potenti) e pubblico (la gente comune) che ciò comporterebbe (le chiacchiere sul presunto empowerment di consumatori, cittadini, utenti elettori ecc.), tutto questo non ha nulla a che fare con l’allargamento della democrazia. La “gogna” elettronica cui vengono, per esempio, sottoposti i politici è solo l’altra faccia dello stato di impotenza in cui si trovano i cittadini espropriati di ogni reale possibilità di partecipazione politica, come sottolinea Colin Crouch: “è cittadinanza nell’accezione positiva quando gruppi e organizzazioni di persone sviluppano identità collettive, ne percepiscono gli interessi e formulano autonomamente richieste al sistema politico, mentre si tratta solo di protesta quando si mettono alla gogna i politici contestandone l’integrità pubblica e privata”. Ma il peggio è che l’aumento di trasparenza è asimmetrico: mentre l’attenzione si concentra sull’aumento di informazioni relative a questo o quell’uomo politico, manager, pop star, ecc, la vera novità consiste nell’incessante, esponenziale, mostruoso incremento della quantità di informazioni che governi e grandi imprese riescono ad acquisire su ognuno di noi (perlopiù a nostra totale insaputa). E questo ci porta al punto cruciale: la possibilità di mantenere una separazione fra vizi privati e pubbliche virtù (fra ribalta e retroscena, fra sfera pubblica e sfera privata) è interesse primario del cittadino (consumatore, utente, ecc) comune, non dei potenti; così come rappresenta la precondizione irrinunciabile di qualsiasi progetto politico di trasformazione dell’esistente.
Il diritto a essere lasciati soli lascia il posto al diritto a controllare quello che gli altri fanno con le informazioni che mi riguardano, “il diritto a poter effettuare le proprie scelte di vita al riparo dal controllo pubblico e dalla stigmatizzazione sociale, il diritto alla libertà delle proprie scelte esistenziali, il diritto a mantenere il controllo delle proprie informazioni e di determinare liberamente le modalità di costruzione della propria sfera privata; il diritto a non essere semplificato, trasformato in oggetto, valutato fuori del contesto.” La trasparenza assoluta opera quindi, in primo luogo, come violenza contro quella che Rodotà definisce “la libera costruzione della personalità”. Ma con questo non stiamo forse dando ragione ai curatori di “Blog-grafie” e al loro concetto di autocostruzione del sé? No, perché qui siamo fuori da ogni equivoco ideologico in merito a categorie come “autenticità”, “spontaneità”, “il privato è politico” e simili. La sfida dei blog, come osserva Rodotà, consiste nel scegliere di volta in volta cosa dire e cosa non dire, nell’esporsi (se lo si desidera) allo sguardo altrui, fissandone al tempo stesso i limiti in modo da non perdere mai il possesso di sé. Stiamo dunque parlando di una pratica squisitamente politica, del tracciamento del confine fra ribalta e retroscena, fra spazio pubblico e spazio privato. Un’operazione che, nel mondo online, si presenta incredibilmente più complessa e azzardata che in quello offline (e che le apologie dell’intimismo rischiano di consegnare ai nuovi meccanismi di dominio politico ed economico).

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